李章印，博士，山东大学哲学与社会发展学院教授，博士生导师，主要研究方向：生存论现象学、对中西哲学和科学的生存论研究、生存论字源学。

文章摘要

海德格尔在其存在历史之思中提出第一种起动和另一种起动概念，与之对应的可以是第一种存在历史和另一种存在历史，以及第一种科学和另一种科学。第一种科学是在第一种存在历史完成之际从西方形而上学中产生出来的近现代科学，另一种科学是在另一种存在历史中繁荣发展的、有别于近现代科学但又可以包含近现代科学的一种科学。中国传统所体现的存在历史不同于第一种存在历史，因而不可能产生近现代科学。但中国传统的起动与另一种起动颇为相似，它所开启的存在历史与另一种存在历史也颇为相似，另一种科学因而可以在中国传统中繁荣发展起来，中国古代科学就是另一种科学的一种朴素形态。从第一种存在历史向另一种存在历史的转变已经开启，中国能够为另一种科学提供更为合适的土壤。

中国传统与科学的关系问题可以说是学术界一个比较热门的话题，而且这个问题也涉及中国传统的历史命运和科学的未来发展，甚至这个问题还可以与学术话语的建构关联起来。但在这个问题上，一直都存在着两种截然对立的观点：一方认为中国传统是阻止科学发展的因素；另一方则认为中国传统包含着科学精神，可以促进科学的发展。其中很多讨论都存在如下不足：一，把中国传统和科学都视为现成的东西，静态地分析二者之间的现成关系；二，没有澄清中国古代科学与近现代科学的本质区别，更没有考虑到将来的可能科学。马来平教授多年来一直致力于儒学与科学关系的研究，重点考察了二者之关系演变的“历史轨迹”，但其“历史轨迹”没有触及存在论层面的存在历史，没有充分关注科学的未来发展，对中国古代科学、近现代科学及其与儒学关系的考察尚缺乏一种未来视角。下面，我们将从存在论层面的存在历史角度着手，把中国传统和科学都放在存在历史之中，通过考察二者所处的存在历史的类型和存在历史的阶段，而历史地分析二者之间的历史关系。

一、第一种存在历史与近现代科学

“存在历史”（die Geschichte des Seins,the history of Being）或“原在历史”（die Geschichte des Seyns,the history of Beyng,the history of Be-ing）是海德格尔在《存在与时间》之后提出的一个重要概念，意味着其“存在之思”已过渡到“存在历史之思”。之所以有这种过渡，是因为一方面，存在或原在（Seyn,beyng,Be-ing）其本身就是历史的，存在就是存在历史；另一方面，历史在本质上就是存在历史。存在与历史在本质上是一回事。

海德格尔用“存在历史”这个术语所要表达的不是客观化的对象史，不是自然科学化的历史学所研究的关于存在者的客观历史，当然也不是虚构出来的主观历史，而是生存论-存在论意义上的存在历史。他说，存在历史以及与之相关的存在历史之思“在源渊上区别于关于存在者的所有历史学，也同等程度地区别于在这种客观化历史学中所达到的‘历史’”。海德格尔的“存在历史”概念穿透通常意义上的“存在”和“历史”而伸入到这两个概念的深层意义和源始意义，并由此而把二者统一起来。把存在与历史统一在一起的这种存在历史既不是存在的客观发生，也不是存在的主观发生，而是存在的本质性发生，亦即存在的“本发”（Wesung,essential prevailing）。海德格尔穿越现代德语名词Wesen（本质），而重拾古老德语动词wesen，并用名词化的wesen，亦即Wesung，来代替Wesen，从而挖掘出来“本质”一词的源始意义，亦即“本发”。由此，海德格尔就在统一存在与历史之后，又进一步把动词化的“本质”，亦即“本发”，纳入“存在历史”概念之中。于是，存在历史就是存在之本发。

本发着的存在历史有两种起动方式，分别是“第一种起动”（ersten Anfang,first beginning,first commencement）和“另一种起动”（anderen Anfang,other beginning,other commencement）。第一种起动从“涌现”（

，Aufgang，emergence,arising,rising up）开始，中间经过涌现出来的“外观”（

,Idee,idea,可见状态，相，理念），最后过渡到“谋制”（Machenschaft,machination）。而另一种起动则既包括朝向存在者的涌现，又包括朝向源渊（Abgrund，abyss）的隐没，因而是本真的缘起性发生，亦即本真的“本真缘发”（Ereignis,event）。所谓本真的本真缘发，也可以理解为存在的源始发生和本真发生。另一种起动就是存在的源始发生和本真发生，而第一种起动则是存在的非本真发生。

就存在的源始发生和本真发生来说，或者说就本真的本真缘发来说，存在之本发是一种不断忽闪着的、在涌现和隐没之间相互对转的旋转（Gewind,twisting），或者说，是一种螺旋式涌现和螺旋式隐没之间的对转（Gegenwendigkeit，counter-turning）。不过，即使在古希腊早期思想中，单纯涌现的第一种起动就已经突显出来。到柏拉图那里，从单纯涌现中呈现出来的“外观”或“相”或“理念”（

）又进一步占据支配地位。这种支配地位不仅使本真缘发中隐没的一面隐而不现，而且连涌现本身也凝固下来。这就使得源始本发的旋转或对转彻底停止下来，存在由此就遮蔽其本质而进入非本真状态。在这里，旋转或对转的彻底停止是这种退变的一个关键环节，“把存在释放到非真状态的过程就是由停转（Entwindung,disentanglement）决定的”。之所以会出现这种停转，这也是由于它本来就隐藏在存在自身之中，从而也隐藏在涌现之中，它“既是涌现的本质，也是作为解蔽（Entbergung,disconcealment,revealing）之无蔽状态（Unverborgenheit,unconcealedness）的本质”。西方形而上学就是这种“首次停转的结果”。

在第一种起动之后，对存在之本质的遮蔽越来越强化，以至于存在撇下存在者而自身隐藏起来，它最后“以谋制（Machenschaft,machination）这种存在状态的形式而让存在对存在者的遗弃（Seinsverlassenheit des Seienden,abandonment of beings by being）进入存在”。“谋制就是存在对存在者的遗弃”。存在之遗弃（Seinsverlassenheit,abandonment of being,abandonment by being）意味着存在遗弃存在者，把存在者留给其自身，并由此而让存在者变成谋制的对象。这一过程就是“第一种存在历史”，亦即“第一种起动以及从这种起动所派生出来的东西因而也包括必然滞留于其后的东西的历史”。

在第一种存在历史中，最后之“谋制”是存在的命运，是最终必然出现的一种“存在状态”（Seiendheit,beingness）。这种存在状态意味着，存在者成为被算计、被控制和被制造的对象，存在者“被置于面前以便无论以何种变式都能生产制造出来”。由此，“谋制这个词所命名的就是存在的这样一种本质，这种存在之本质决定性地把所有存在者都置入可制作和能制作状态。存在就意味着：安置以便能制作，而且其方式是，这种能制作本身在制造领域中固持着这种安置”。

“谋制”这一概念以及对“谋制”概念的这种界定，意味着海德格尔的存在历史之思与其现代性之思是密切相关的。也就是说，他把现代性视为由第一种起动所带动的存在历史的一个必然阶段，同时也是第一种存在历史的最后阶段。这个阶段具有“两个相互关联在一起的本质规定”，亦即人作为主体而成为“存在者全体的结点”与“存在者全体的存在状态”成为“被表象状态”，而且，“把人规定为 subiectum（主体），把存在者全体规定为（对象化的）‘世界图像’，这只能来自于存在历史本身”。“对所有存在者本身的对象化……都属于这样一个存在历史之特定阶段的本质，在这个阶段，人的本质就在于主体性。依据这种主体性，人把自身以及被他所表象的世界都安置在由主体性所维系的主-客关系之中。”这也就是大家通常所说的“主客二分”。主客二分是第一种存在历史在其最后阶段的本质规定和体现。

谋制这种特殊存在状态一旦出现，主客二分这种本质规定一旦形成并体现出来，它们就随即占据统治地位，而谋制和主客二分的统治地位则意味着现代性的完成。但完成同时也意味着终结，所以谋制和主客二分之统治同时也就意味着现代性的终结，意味着第一种存在历史的终结，“意味着原在历史之第一种起动的终结”，意味着西方形而上学的终结。而西方形而上学的终结又意味着它全面转变为近现代科学。形而上学在其终结之际“转变为关于人的经验科学”，转变为关于一切经验对象和技术对象的经验科学，人于是通过他的这种技术“以多种多样的制作和塑造方式来加工世界”。这同时也意味着近现代科学的本质就在于计算性的技术之本质，它作为mathesis universalis（普遍数学）而计算一切，即便历史也要变成历史科学计算的对象。科学的这种计算性技术本质又被海德格尔称为“集聚强置”（Gestell,enframing），其表现就是“把存在者‘表象’（vor-stellen，to represent）为‘对象’，把存在者的存在‘设置’（stellen，set in place）为‘对象状态’”。

这样，整个近现代科学，包括历史学这样的人文学科，作为现代性的最终体现，作为谋制的最终体现，作为主客二分的辉煌硕果，都是第一种存在历史的后果，都是存在源始本发之停转的后果，也都是西方形而上学的后果。海德格尔说：“在历史科学的先行形式中，在其发展为科学的过程中，在把这种科学整平并简化为公共计算的过程中，历史科学完全是形而上学的一种后果。亦即，原在之历史的后果……”由于这种以谋制、集聚强置和主客二分为本质规定的近现代科学是在第一种存在历史中产生出来的，我们不妨把它叫作“第一种科学”。

二、另一种存在历史与另一种科学

作为近现代科学的第一种科学是在第一种存在历史终结之际“由集聚强置的规则所逼迫出来的”，它因而与近现代技术共有同一种本质。不过，作为近现代科学技术之本质的这种集聚强置也可以在存在的本真发生中作为一种“序曲”。只要“依据起动之生动（

,inceptuality）”来经验存在历史，我们就会在第一种起动终结之际本真地经验一种深层次的“突然中断”，从而开启存在的另一种起动，并开启另一种存在历史，让存在“作为本真缘发（Ereignis,event）而本发出来”。

对另一种存在历史的开启之所以可能，是因为在我们本真地经验那生动的存在之本发的时候，这种本真的经验可以让我们“跳出”第一种起动和第一种存在历史，从而可以“跳出”集聚强置来看集聚强置。这种“跳出”可以使我们在集聚强置中“看到人与存在的相互归属（Zusammengeh

ren

,belonging together）”，亦即“人自行发回到存在，而存在又自行发送出来人的本质”。在这种自行发回（Vereignen,ownership）和自行发送（Zueignen,appropriation）中，“人与存在相互朝着对方而自行”。当人与存在相互地自行走向对方的时候，存在的非本真发生就转变为本真发生，就转变为本真的本真缘发。一旦转变为存在的本真发生或本真的本真缘发，另一种起动就运作起来，另一种存在历史就开始了。

从第一种起动转入另一种起动，从第一种存在历史转入另一种存在历史，其决定性的步骤就是，以跳出的方式把纯粹支配性的集聚强置“扭”到“更加生动的自行缘发（Ereignen,appropriating）之中”。这种“扭”（Verwindung,transformation）既是对第一种起动和第一种存在历史的扭转，也是对西方形而上学的克服。如果说第一种起动、第一种存在历史和西方形而上学意味着存在之源始本发的“停转”，那么对第一种起动和第一种存在历史的扭转以及对西方形而上学的克服就是让已经停转的存在之本发重新旋转起来，亦即通过扭动停止下来的存在而让它重新旋转起来。

存在的重新旋转缘于集聚强置之被扭入自行缘发，这同时就意味着，在存在的重新旋转中，集聚强置被收回到旋转着的本真发生之中。当集聚强置被收回到存在之本真发生的时候，科学也同时被收回到这种本真发生之中。一旦科学被收回到存在的本真发生之中，其谋制和集聚强置的存在状态也就被收回到“顺随”（Gelassenheit,releasement）的存在状态。这不是让顺随代替原来的谋制和集聚强置，而是把原来的谋制和集聚强置放到顺随之中，并受制于顺随。一旦谋制和集聚强置处身于顺随之中并受制于顺随，作为第一种科学的近现代科学就不再是它自身，而转变为以另一种起动为源头的科学，亦即转变为另一种存在历史中的“另一种科学”。

至于如何在顺随的本质结构中包容谋制和集聚强置，这个问题类似于在黑格尔那里如何在“具体普遍性”框架下“重新定位机械过程、化学过程与目的论”。不过，虽然黑格尔克服近现代科学和知性思维的努力，迄今为止并没有对近现代科学产生实质性的影响，但是，转变第一种科学（近现代科学）的海德格尔式思路未必只是纯粹的空想。虽然黑格尔所设想的“高级科学”迄今为止并未实现，但是，当我们说在海德格尔的另一种起动之后将会出现“另一种科学”，这种展望并非没有任何根据。黑格尔的反思虽然发生于第一种存在历史的终结之际，但彼时的近现代科学（第一种科学）尚未走到其终点。而海德格尔对另一种存在历史的展望不仅实施于第一种存在历史终结之时，而且也实施于第一种科学临近其终点之时，此时对另一种科学的展望也就不再是纯粹思维的抽象构想，而是以实际生存所呈现出来的存在迹象为依据。

透过这种存在迹象，我们就可以看到，另一种科学将会使第一种科学的本质性构成要素进入一种“大化无形状态（Rücksichtslosigkeit,heedlessness）”。首先，这是谋制和集聚强置这种存在状态的大化无形，亦即谋制和集聚强置被纳入顺随之中，成为顺随的一个特殊环节，并被顺随所包容。其次，这种“大化无形”也是主客二分和计算性思维方式的大化无形，亦即主客二分和计算性思维被纳入本真思想之中，成为本真思想的一个特殊环节，并被本真思想所包容。主客二分和计算性思维是谋制和集聚强置的本质规定和体现，本真思想则是顺随的本质规定和体现。这种本真思想也被海德格尔称为沉思的、诗意的和感恩的思想。他说，“学会感恩就能思想”，“在原在历史之本质的起动之生动中，思想、感恩、作诗是同一种事情”。这种本真思想不同于主客二分和计算性思维的地方还在于，它从具体生存层次的（existenziell,existentiell）思考上升到了生存论层次的（existenzial,existential）思考，它既不陷入具体生存事务，也不纯粹地外在化和客观化。它既在生存之中，又跳出具体生存，进而游走于不同生存世界之间，并在人与存在的相互归属中思考存在。这种本真思想由此也就相应于人的本真生存，是朝向本真生存的思想。一旦科学归属于这种本真思想，它就转化为另一种科学，并与第一种科学（近现代科学）区别开来。

作为第一种科学的近现代科学本来是无法归属于本真思想的，因为它源于单向的涌现并执著于涌现出来的现成之“相”（理念），它在其源头处就没有进入与隐没相互对转的旋转之中。与此同时，近现代科学其本身也是不可否定的，既然它在存在历史中产生出来，就不能再否定它。“面对这些力量，（我们）只能甘愿接受它们的所作所为，否则就只能逃避到非历史性之中”，“没有一个时代让它自身被一个否定性的判决所终结，否定只能把否定者抛出轨道”。那么，在不否定第一种科学的情况下，本来源于单向涌现及其现成之“相”（理念）的科学又如何能够进入涌现与隐没相互对转的旋转之中并归属于本真思想呢？唯一可能的方式只能是，它作为一个中间环节而被“收纳”到旋转之中，亦即作为一个中间环节而被“收纳”到本真思想之中。而“收纳”了第一种科学的本真思想也就成为另一种科学。由此，另一种科学与第一种科学的关系就是，另一种科学“收纳”了第一种科学，而不是否定了第一种科学。就另一种科学与本真思想的关系而言，另一种科学在整体上归属于本真思想，其区别在于，另一种科学是收纳了第一种科学的本真思想，而本真思想则不必收纳第一种科学。

把第一种起动中产生出来的近现代科学作为中间环节而加以收纳，把具体存在-具体生存层次的认识、现成对象、主客二分、计算性思维、谋制和集聚强置等都作为中间环节而加以收纳和超越，这是从第一种存在历史向另一种存在历史转变中即将发生的事情。这本来是非常艰难的，但从第一种科学中发展出来的人工智能可以给我们提供一种有力的帮助。这虽有点儿吊诡，却已不容怀疑。今天，人工智能的发展已清楚地表明，它可以代替科学家来完成绝大部分计算性工作，从而可以代替科学家来完成上述中间环节的大部分工作。人工智能可以把科学家从上述中间环节的繁重事务中解放出来，使得原来主要从事这种中间环节活动的科学家可以把主要精力用于其他环节的科学研究。

信息科学和人工智能领域的著名学者钟义信教授在《人工智能的范式革命与中华文明的伟大复兴》一文中通过区分“人类智慧”和“人类智能”而表明，“人类智慧”不可能由机器实现，但“人类智能”可以由机器实现，而人工智能正是用来实现“人类智能”的。钟义信所说的“人类智能”所处理的事情大致对应于上述中间环节的事情，所以，按照钟义信的说法，人工智能所要处理的正是我们这里所说的中间环节的事情。而且，他还认为，代替“人类智能”的人工智能不仅能够纯粹形式化地处理计算问题，而且也能够进行“形式、价值、内容三位一体的全信息处理”。虽然他在这里所说的“计算”是狭义的数学计算，而海德格尔和我们上面所说的“计算”则是广义的“计算”，但钟义信所说的“形式、价值、内容三位一体的全信息处理”则超出了其狭义计算概念，而属于我们所说的广义计算。如此一来，作为另一种科学之中间环节的近现代科学就可以在更大程度上由人工智能来实施。而这也就在更大程度上支持了我们上面的说法。

人工智能本来是从第一种科学中发展出来的。但第一种科学毕竟也是存在历史的产物，不仅是第一种存在历史的产物，而且在根本上也是本真缘发的产物，是存在之源始本发的产物。所以，在第一种科学中总已隐藏着转化的力量，总已隐藏着从第一种科学转向另一种科学、从第一种存在历史转向另一种存在历史的力量。人工智能就是这种隐藏力量的显露，从而可以为另一种科学的出现提供强大助力。

如果说在另一种科学中，具体存在-具体生存层次的认识、现成对象、主客二分、计算性思维、谋制和集聚强置等都作为中间环节而被超越，那么，这同时也就意味着另一种科学在某种意义上又回归于科学与哲学的一体化形态。在第一种存在历史的开端之时，亦即在古希腊时期，科学与哲学曾经是一体的，那时候的“哲学”是包含着科学的。只是随着第一种存在历史的进一步演进，科学与哲学才分家了。不过，在第一种存在历史终结之时，哲学又反过来转变为科学，从而在另一种意义上出现了哲学与科学的一体化。这个时候，不仅全部科学都从哲学中产生出来，而且哲学本身也变成科学。在分析哲学那里，哲学就变成了scientific philosophy。然而，在第一种存在历史转换为另一种存在历史的时候，从哲学中演变出来的全部科学，包括作为scientific philosophy这样的哲学本身，又会通过对其自身的超越，而在某种意义上再一次回归于“哲学”，亦即进入原初意义上的本真思想之中。

一旦科学回归于哲学和本真思想从而成为另一种科学，隐没也就不仅成为科学的源头之一，而且也将进入科学之中并成为科学的一个因素。当科学本身包含隐没因素的时候，原来集聚强置的和谋制的存在状态就因其“大化无形”而被纳入顺随和感恩，原来纯粹计算性的思维就被诗意所笼罩和弥漫，原来贯穿科学始终的主客二分就被“物我为一”所包容，原来的现成研究对象就被转入生动的本发之中。如果说第一种科学只是在存在者具体存在层次和具体生存层次考察现成的存在者，那么另一种科学则运行于具体存在-具体生存与存在论-生存论这两个层次，并由后者统摄前者，让存在者具体存在-具体生存层次的考察成为整个科学研究过程的一个中间环节。如果科学只从事这个中间环节的活动，那它就是第一种科学。如果科学包括但又不限于这个中间环节，那它就成为另一种科学。

另外，如果说第一种科学产生于非本真生存，并始终陷入非本真生存之中，那么回归于本真思想的另一种科学就是不断超越非本真生存并不断追求本真生存的科学。一方面，在本真生存中也是可以有科学的。尽管在原初的本真生存中并没有主客二分的第一种科学，但在经历非本真生存之后，特别是在经历第一种科学之后，再度出现的本真生存就不得不收纳主客二分的第一种科学。在收纳第一种科学之后，本真生存中也就有了科学，只不过这种科学已经不再是原来的第一种科学，而变成另一种科学。本真生存中的科学（另一种科学）之所以可能，是因为本真生存并没有摆脱因缘和生存世界，它仍然在世界之中存在，仍然与存在者打交道，仍然依寓于事物，只不过不再陷入特定事物、特定因缘和特定生存世界。在本真生存收纳第一种科学之后，人对存在者的依寓就可以暂时地让存在者脱离本己生存，并暂时地变成外在现成对象，然后再把这种脱己的（vorhanden，objectively present,present-at-hand）外在对象收纳到本己的（eigenst,eigensten,ownmost）生存之中，使之变成随己的（zuhanden,ready-to-hand）存在者，并在不同的随己存在者之间自由转换。另一种科学于是就可以如此这般地存在于本真生存之中。另一方面，第一种科学的主客二分本来是从沉沦和脱离生存的思维方式中发展出来的，并因而归属于非本真生存，但在第一种科学被另一种科学收纳之后，作为另一种科学之中间环节的主客二分又可以反过来有助于破除对存在者的执著。只要这种主客二分被收纳到源始本发之相互对转的旋转之中，它对实际生存的脱离就可以发挥一种让人从沉沦中解脱出来的作用。这样，收纳了第一种科学的另一种科学就不仅可以存在于本真生存之中，而且也有助于我们超越沉沦的非本真生存而进入本真生存。

三、中国传统所体现的是哪一种存在历史

如果从存在历史的角度来看中国传统，我们就可以发现，中国传统所体现的存在历史绝不是西方第一种起动所开启的第一种存在历史，倒是与海德格尔所展示的另一种起动的存在历史非常相似。这另一种存在历史在起动之时就同时本发着朝向存在者的涌现与朝向源渊的隐没，并在涌现与隐没的对转中旋转本发。对此，我们可以从以下几个方面加以检视。

第一，在西方的第一种起动开启之后，存在之本发体现为单纯的涌现，但在中国传统中，存在之本发并不是单纯的涌现，而总是涌现与隐没之间的相互对转。在中国传统的阴阳思想中，阳代表正向动变的刚性涌现，阴代表反向动变的柔性隐没，而作为阴阳统一的太极图（阴阳鱼）所代表的就是双向对转的旋转本发。太极图虽然是宋代理学家周敦颐提供出来的，但其义理本于《周易》，正所谓“《易》以道阴阳”（《庄子·杂篇·天下第三十三》）。《周易》所表达的生生之道就是涌现和隐没相互对转的旋转本发。具体而言，六十四卦中的阳爻代表那种具有阳刚性质的涌现，阴爻代表那种具有阴柔性质的隐没，整个六十四卦所描述的就是阳爻-刚-涌现与阴爻-柔-隐没这两者之间双向旋转对转之变化。《周易·系辞上》所说的“刚柔相推而生变化”就是这个意思。正如高亨所释：“阳爻为刚，阴爻为柔。一卦六爻，其中一爻或数爻由刚变柔或由柔变刚，则其卦亦由此卦变彼卦……《易经》以此象事物之矛盾相推而生变化。”其中的“变化”二字，指的就是在双向对转式“运”“行”中所发生的变化。正如孔颖达所说：“变化者，存乎运行也。”

如果说《周易》主要体现的是儒家思想，那么在道家那里，涌现与隐没之间的相互对转同样也是其思想的基本特征。老子不仅通过“有无相生”（《老子》第二章）、“少则得，多则惑”（《老子》第二十二章）、“重为轻根，静为躁君”（《老子》第二十六章）“知其雄，守其雌”“知其白，守其辱”（《老子》第二十八章）、“祸兮福之所倚；福兮祸之所伏”“正复为奇，善复为妖”（《老子》第五十八章）等等表述，在“有（涌现）-无（隐没）”之基本构架下展示出“有-无”“少-多”“重-轻”“静-躁”“雄-雌”“白-辱”“祸-福”“正-奇”“善-妖”等等相反两极之间的相互转化，而且他也从根本上给出了这种相互对转的根本原因，亦即“反者，道之动”（《老子》第四十章），并且还进一步提出人如何顺应“道”之反向运动的方法，比如，“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘”（《老子》第五十六章），“古之善为道者，非以明民，将以愚之”（《老子》第六十五章），“知不知”（《老子》第七十一章），等等。老子所提出的这种反向运动方法能够很好地实施海德格尔所强调的自行发回和朝向源渊的隐没，从而能够有效地避免单向涌现。

第二，西方第一种起动之后的涌现很快转变为对涌现出来的现成之“相”（

,Idee,idea,可见状态，外观，理念）的追求和执著，但中国传统的一个突出特点就是“破”“相”。儒家的“中庸之道”就是破除极端之“相”的“道”，而佛家之“破”“相”更是其主旨之一。即便道家，在这方面也是很突出的。当老子说“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”（《老子》第二章）、“唯之与阿，相去几何”（《老子》第二十章）的时候，除了蕴含两极对转之义以外，也含有破除“美”“恶”“善”“不善”“唯”“阿”等各种名相之义。

第三，在西方形而上学历史上，与“执”“相”相对应的就是第一种起动后存在之本发的停转，但在中国传统中，与“破”“相”相对应的则是能够避免停转的生生不息。“执”“相”导致存在之停转，“破”“相”才能保证存在和存在者的生生不息。《周易》之“易”就是“生生”，正所谓“生生之谓易”（《周易·系辞上》）。而“生生”就是“不绝”，就是“万物恒生”；“万物恒生”就是“常生万物”，此乃“天地之大德”，所谓“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》）。《周易》之“生生”，首先，指一再发生的存在之起动；其次，指存在者的一再涌现。这种一再发生的起动和涌现因其一再发生而包含了与涌现相对的隐没，否则就不会一再发生而只是在一次性发生之后就停止下来。这种一再发生因其“生生”“不息”而避免停转，从而不同于西方的第一种起动。在道家那里，老子“破”“相”之目的也正是为了“长生久视”（《老子》第五十九章）。即便在佛家那里，“性空缘起”与“缘起性空”的伴随而行，同样也以相互对转的生生不息而避免了停转。

第四，西方第一种起动最终演变为谋制和集聚强置，但中国传统强调“和”。“和”在中国思想中具有基础性的地位，“知和”才能“常”（《老子》第五十五章）。这种“和”，首先指人与天地万物之间以及天地万物相互之间的和合。《中庸》说“致中和，天地位焉，万物育焉”（《礼记·中庸第三十一》），老子说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”（《老子》第四十二章）。其次，“和”意指国与国之间、国君与臣民之间、臣与臣之间、百姓与百姓之间的和合。《尚书》说，“协和万邦”（《尚书·虞书·尧典第一》），“庶政惟和，万国咸宁”（《尚书·周书·周官第二十二》），“同寅、协恭、和衷”（《尚书·虞书·皋陶谟第四》）。再次，“和”还是治国理政和修身养性方面的基本原则。《尚书》说，“正德、利用、厚生、惟和”（《尚书·虞书·大禹谟第三》），“神人以和”（《尚书·虞书·舜典第二》）。就人生本身而言，这样的“和”不仅意味着心态的和合，而且也意味着意欲和智巧方面的和合。老子说：“不尚贤”，“不贵难得之货”，“不见可欲”，“虚其心”，“弱其志”（《老子》第三章）；“见素抱朴，少私寡欲；绝学无忧”（《老子》第十九章）。这种“和”所蕴含的生存规则就是“无为”：“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之”（《老子》第二十九章）；“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”（《老子》第二章）；“功成事遂，百姓皆谓我自然”（《老子》第十七章）。而人之所以要自然无为，是因为存在（道）本身就是自然无为的，人最终要效法的就是道和自然，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章） 。这种和合、自然、无为意义上的“和”类似于海德格尔所强调的另一种起动中的顺随，而与西方第一种起动所导致的谋制和集聚强置完全不同。

第五，西方第一种存在历史在谋制和集聚强置阶段所体现出来的本质规定是“主客二分”，而中国传统所强调的则是“天人合一”。“天人合一”是“和”之存在状态的本质规定和必然表现，同时也是与“主客二分”相反的一种思维方式，从而也是与海德格尔的本真思想相通的一种思维方式。这种思维方式的关键就在于让思考者与被思考者处于一体化状态，让思考者融入被思考者之中去思考被思考者，也可以称之为“物我为一”。在中医中，这种“天人合一”“物我为一”的思维方式既体现于人与天地万物的感通，又体现于医生与病人的感通。在《周易》中，我们处处看到把天地万物与人生当作一种事情来谈论，比如“天行健，君子自强不息；地势坤，君子以厚德载物”（《周易·卦象传上》），这里就把天文之刚健与君子之自强不息作为一个事情来说，把地理之柔顺与君子之厚德载物作为一个事情来说，并且同时又通过这两个事情的对比暗示其一体两面性。当我们融入天之中来思考天的时候，既能感悟到天的刚健，又能感悟到人应该像天一样自强不息。当我们融入地之中来思考地的时候，既能感悟到地的柔顺，又能感悟到人应该像地一样厚德载物。

在道家那里，最鲜明地表达这种“天人合一”“物我为一”思维方式的是老子的这段话：“故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此”（《老子》第五十四章）。这里把这段话的基本意思理解为：通过“天人合一”和“物我为一”的思维方式，从身本身来观看身之道，从家本身来观看家之道，从乡本身来观看乡之道，从邦本身来观看邦之道，从天下本身来观看天下之道。

当然，人们通常总是在“推己及人”的意义上来理解，亦即把它理解为“以自身观看他身，以自家观看他家，以自己的乡观看他人的乡，以自己的邦观看他人的邦” 。这里有必要特别分析一下这种通常理解的不当之处。

首先，对于紧接着“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦”而出现的句子“以天下观天下”，我们不能再按照“推己及人”的方式来理解了，因为“天下”就是所有人的天下，我们不能说“以自己的天下观看他人的天下”。如此一来，本来是一气呵成、一以贯之的“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”，却被通常的理解强行隔断而分裂开来了，在义理上和逻辑上都被弄得前后不一致了。

其次，这种通常的理解与王弼的理解也是不一致的。王弼对于“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦”并没有直接的解释，但他对后面的“以天下观天下”是有解释的，我们可以根据王弼对后面这句话的解释来反推他对前面的理解。王弼对“以天下观天下”的解释是：“以天下百姓心，观天下之道也。” 既然“以天下观天下”的意思是“以天下百姓心，观天下之道也”，那么“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦”的意思为什么就不能是“从身本身来观看身之道，从家本身来观看家之道，从乡本身来观看乡之道，从邦本身来观看邦之道”呢？

更重要的是，我们还应该参照王弼对后面的“吾何以知天下然哉？以此”这句话的解释来理解前面的“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦”。王弼对“吾何以知天下然哉？以此”的解释是：“此，上之所云也。言吾何以得知天下乎，察己以知之，不求於外也。所谓不出户以知天下者也。”王弼把这里的“此”解释为“上面”所说的方法，从而也把“知天下”的“天下”理解为涵盖“身”“家”“乡”“邦”的“天下”，把“知天下”的方法解释为“察己”“不求於外”“不出户以知天下”。王弼这里所说的“察己”不是“推己及人”意义上的“察己”，而是“观看那个‘与身合一’‘与家合一’‘与乡合一’‘与邦合一’‘与天下合一’的自己”。否则，怎么能够“不出户以知天下”呢？

由此，“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下”的意思只能是：通过“天人合一”和“物我为一”的思维方式，从身本身来观看身之道，从家本身来观看家之道，从乡本身来观看乡之道，从邦本身来观看邦之道，从天下本身来观看天下之道。这里最关键的一点就在于，老子的意思不是“推己及人”，而是“设身处地”“换位思考”“人我为一”“物我为一”。

对老子这段话的长久而广泛的误解不仅影响了对老子和道家的理解，而且也影响了对作为思维方式的“天人合一”的理解。这种误解遮蔽了这里的“人”或“我”（亦即思考者）与身、家、乡、邦、天下、物等的合一性，无法理解其中的“物我为一”之含义。不理解这种“物我为一”，就无法理解作为思维方式的“天人合一”。不解作为思维方式的“天人合一”，就会在“主客二分”的思维框架下来误解“天人合一”。这也就是说，对老子这段话的误解与对“天人合一”的误解相伴发生并相互影响，并最终导致很多人把“天人合一”给理解反了，亦即首先把主客未分的“天”和“人”理解成为客体化的“天”和“人”，然后再把已经客体化的、已经割裂开了的“天”和“人”给硬生生地理解到“一起”（“合一”）。

综上所述，在是否追求单向涌现、是否执著于现成之相、是否让存在之本发停转、是否谋制和集聚强置、是否主客二分等五个方面，中国传统都截然不同于西方形而上学，都截然不同于西方的第一种起动和第一种存在历史，反而十分类似于海德格尔所说的另一种起动以及与之相应的另一种存在历史。据此，我们就可以在某种意义上说，中国传统所体现的就是由另一种起动所开启的另一种存在历史。

四、中国传统与科学的关系

既然中国传统属于另一种起动所开启的另一种存在历史，中国传统所体现的存在历史截然不同于西方的第一种存在历史，而近现代科学作为第一种科学是第一种存在历史的产物，那么，近现代科学就不可能在中国传统中产生出来。既然近现代科学作为第一种科学不可能在中国传统中产生出来，那处身于中国传统之中的中国古代科学就不可能是第一种科学，它与近现代科学有着本质的区别。既然如此，中国古代科学就不可能发展出来近现代科学，即便它再发达，也不可能从中产生出来近现代科学。如此说来，李约瑟难题就是一个伪问题。

这里既涉及两种截然不同的起动方式和两种截然不同的存在历史，同时也涉及与之相对应的两种不同科学。第一种起动对应于第一种存在历史，同时也对应于第一种科学。另一种起动对应于另一种存在历史，同时也对应于另一种科学。第一种起动不可能开启另一种存在历史，也不可能产生另一种科学。另一种起动不会开启第一种存在历史，也不可能直接派生出来纯粹的第一种科学。当然，这并不意味着另一种起动和另一种存在历史一定会否定第一种科学。另一种存在历史可以把第一种科学作为一个环节而纳入自身之中，从而把科学变成另一种科学，并由此也就把第一种科学纳入另一种科学之中而作为另一种科学的一个中间环节。中国传统作为另一种存在历史，可以把第一种科学（近现代科学）纳入自身之中，而不是排斥第一种科学。中国古代科学作为另一种存在历史中的科学，作为在古代产生出来的另一种科学，因其具有另一种科学的基本规定，同样也可以把近现代科学（第一种科学）作为一个中间环节而纳入其自身之中，而不是拒绝后者。至此，我们就不仅澄清了包含中国古代科学的中国传统与作为第一种科学的近现代科学之间的关系，亦即两者本来没有关系但前者也可以收纳后者而不是拒斥后者，而且也澄清了包含中国古代科学的中国传统与另一种科学的关系，亦即它们具有共同的本质规定和共同的思维方式。

只有从存在历史的层面区分两种不同的科学，我们才能真正弄清中国传统与科学的关系，以及中国古代科学与近现代科学的关系。否则，如果只是在近现代科学的意义上来谈论科学，我们就会困惑于中国传统与科学的关系，就会在“要传统”还是“要科学”的问题上陷入二难困境：如果选择“科学”，那就是不言而喻地选择近现代科学，因而就要否定传统；如果选择传统，那就要否定近现代科学，亦即否定科学。走出这种困境和困惑的关键就在于，不能把科学等同于近现代科学，要看到另一种科学的可能性和现实性。

与此同时，也只有从存在历史的层面区分两种不同的存在历史，并搞清楚中国传统究竟属于哪一种存在历史，我们才能真正弄清中国传统与科学的关系。否则，我们仍然会困惑于中国传统与科学的关系。如果说前面的困惑是由狭隘的科学概念导致的，那么这里的困惑就是由对中国传统的不当理解而导致的。如果不知道存在的两种起动方式和两种存在历史，如果看不到中国传统属于由另一种起动所开启的另一种存在历史，那么，我们就会囿于第一种起动和第一种存在历史，如此一来，我们要么否定中国传统，要么拼命地在中国传统中寻找第一种存在历史的痕迹，并因而也在中国传统中拼命地寻找第一种科学（近现代科学）的因素。这种拼命寻找会导致两种不良后果：第一种不良后果是，为了能够找到第一种存在历史的痕迹和第一种科学的因素，我们会过度诠释中国传统，从而误解和误导中国传统，遮蔽和丢掉真正的中国传统。另一种不良后果是，同样为了找到近现代科学的因素，我们会把不是这种科学因素的东西错解为这种科学的因素，从而误解第一种科学，遮蔽近现代科学的本质，并扰乱和误导科学本身。走出这种困惑并避免这两种不良后果的关键就在于，不能把存在历史等同于第一种存在历史，要看到另一种存在历史的可能性和现实性，要看到中国传统之不同于西方传统的独特之处。

在中国传统与科学的关系这个问题上，我们应该分别讨论包含中国古代科学的中国传统与第一种科学的关系和包含中国古代科学的中国传统与另一种科学的关系。就中国传统、中国古代科学与第一种科学的关系来说，既然前者与第一种科学（近现代科学）没有直接的关系，在中国传统和中国古代科学中就不可能真正找到近现代科学的因素。如果我们在第一种科学的意义上使用“科学”一词，那么中国古代科学就不是严格意义上的这种科学。尽管我们可以在中国古代科学中找到某些在表面上与近现代科学相似的东西，但在整体上和本质上，中国古代科学并不是近现代科学，而且相距甚远。中国古代科学所处于其中的中国传统可以和中国古代科学构成一种和谐一致的关系，但中国传统与近现代科学并没有发生直接的关系。从存在历史的角度来看，尽管中国古代科学非常发达，但由于它在本质上不同于近现代科学，由于它里边并没有近现代科学所需要的本质因素，所以，从中不可能产生出来第一种起动中的近现代科学。同样地，由于中国传统并没有进入由第一种起动所开启的存在历史，所以它也无法真正助推近现代科学的发展。近现代科学技术在当代中国的快速发展不是由中国传统本身所推动的，而是由于我们已经接受了西方的相关传统，由于当代国人在某种程度上已经进入第一种存在历史。

中国古代科学以及整个中国传统文化都是由另一种起动所开启出来的，都产生于另一种存在历史，因而有其自身的根源。黄玉顺在《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察》一文中，虽然没有从存在历史的角度来审视科学，也没有从两种存在历史的角度来区分中国古代科学与近现代科学，但他在一般意义上考察科学之奠基问题时，分析了中国古代科学如何来自中国古代哲学，并最终来自中国古人之源始的存在理解。这实际上也以另外的方式表明了中国古代科学是从中国传统所体现的存在历史中产生出来的。由于中国传统所体现的存在历史与海德格尔所说的另一种存在历史具有本质上的相似性，所以，我们也不妨说，黄玉顺的工作也以另一种方式支持了我们的结论，亦即中国古代科学来自由另一种起动所开启的另一种存在历史。

就包含中国古代科学的中国传统与另一种科学的关系而言，这实际上牵扯到中国传统与中国古代的另一种科学之间的关系、中国传统与未来的另一种科学之间的关系以及中国古代的另一种科学与未来的另一种科学之间的关系。中国传统与中国古代的另一种科学之间的关系就是中国传统与中国古代科学的关系，黄玉顺的《为科学奠基——中国古代科学的现象学考察》一文已经大致梳理了这两者之间奠基与被奠基的关系。而中国传统与未来的另一种科学之间的关系，作为另一种存在历史与另一种科学的关系，则可以参照我们前边第二部分关于另一种存在历史与另一种科学的讨论。这里我们需要进一步澄清的主要是中国古代的另一种科学与未来的另一种科学之间的关系。简而言之，中国古代的另一种科学与未来的另一种科学都是另一种科学，在本质上属于同一种科学，其区别只在于，中国古代的另一种科学是直接从另一种存在历史中产生的，没有经历过第一种存在历史，也没有把第一种科学收纳到其自身之中，可以说是一种朴素的另一种科学，而未来的另一种科学则是经历并收纳了第一种科学（近现代科学）的另一种科学，因而是一种精致的另一种科学。

不过，在进一步展开中国古代的另一种科学与未来的另一种科学的关系之前，我们需要首先看到，未来的另一种科学虽然是未来的，但无论从海德格尔的论述来看，还是从人工智能所呈现的征兆来看，我们都可以说，未来已来。当前，即便西方传统，也正处于从第一种存在历史向另一种存在历史的转变之中，另一种起动和另一种存在历史在西方传统中已出现越来越多的征兆。即便在西方传统中，另一种科学的影子也总已出现。海德格尔思想虽然在西方大学的哲学系未必占据主导地位，但确已广泛影响着西方的建筑、绘画、音乐、宗教等各种文化，并回荡在西方生态主义、环保主义、女性主义等各种思潮之中。在由海德格尔思想所引发的诸种西方思潮中，不乏重新规训近现代科学甚至把它纳入自身框架之中的企图和努力。卡普拉的物理学之道与大卫·格里芬的后现代科学多少都带有一些另一种科学的影子。对于今天的中国来说，我们在或多或少地快速经历第一种存在历史之后，回归传统的力量正重新出现，曾经的另一种存在历史正在复兴。可以说，存在历史正在从整体上由第一种起动转向另一种起动、由第一种存在历史转向另一种存在历史。科学也正在从第一种科学转向另一种科学，未来的另一种科学正要到来。

由于中国古代的另一种科学与未来的另一种科学具有质的同一性，在即将到来的另一种存在历史中，在近现代科学正在转向未来的另一种科学的时候，本来就处身于另一种起动中的中国古代的另一种科学将会重新找到其土壤。这当然不是说科学将退回到古代形态的另一种科学，因为未来的另一种科学本来就是要收纳近现代科学的，没有收纳近现代科学的科学就不是未来的另一种科学。所谓中国古代的另一种科学在存在历史发生本质变化的时候将会重新找到其土壤，这只能意味着中国古代的另一种科学将会经历一种“创造性转换”和“创新性发展”，并且在经历这种“两创”之后而获得新生。在获得新生之后，中国古代的另一种科学将变身为收纳了近现代科学的未来的另一种科学。这不是把中国古代的另一种科学发展为作为第一种科学的近现代科学，而是让它脱去朴素的色彩，而成为精致的另一种科学。如果以中医为例，那么，在即将到来的另一种存在历史中，中医将从朴素的另一种科学变成精致的未来的另一种科学，将变成一种收纳了西医的中医。这里的收纳西医并不是中医的西医化，并不是把中医发展为西医，也不是很多人所说的“中西医结合”，而是把西医变成中医的一个中间环节而纳入中医之中。今天已经有中医大夫借助于精密的医疗设备来诊断病情，但在整体上仍然采用中医的方式来为病人治病，这可以视为中医收纳西医的一种初级形式。

如果从近现代科学方面来看，由于中国古代的另一种科学及其处身于其中的中国传统与即将到来的另一种科学及其处身于其中的另一种存在历史具有质的同一性，那么，作为第一种科学的近现代科学在中国将更容易转变为另一种科学。尽管西方也正在转向另一种存在历史和另一种科学，但这种即将出现的东西对西方而言毕竟是全新的，而对中国而言则是传统的复兴，有其固有的背景。由此，如果说作为近现代科学的第一种科学在中国的引进和发展经历了极其艰难曲折的过程，那么，即将到来的另一种科学在中国的出现和发展将会容易许多。钟义信说“中华文明思想精髓”与“信息学科范式”之间是相通的和同质的，与21世纪科学研究的性质和需求是“高度匹配”的。尽管钟义信的思路和概念与我们并不相同，但可以得出相同的结论，亦即人工智能出现之后的新科学——未来的另一种科学——将与中国文明和谐共振，协同发展。